Il volume di Pierre Clastres «La società contro lo stato» è l'indagine sul campo del rapporto con il lavoro, l'autorità e tra i sessi in alcune tribù del Brasile. Ma è altresì una riflessione su come una società possa organizzarsi senza far ricorso al nesso coercitivo tra comando e obbedienza. Ristampato dopo 20 anni di assenza dalle libreria un classico dell'antropologia politica Cosmologia del presente Lo sguardo e la prospettiva dello studioso francese erano orientate dal senso della differenza. Cioè da quella grammatica spontanea dell'inchiesta che torna utile per indagare la condizione postcoloniale di FEDERICO RAHOLA
In soli quarant'anni di vita, Pierre Clastres si era lasciato alle spalle tre libri che avevano immediatamente impresso un segno profondo - forse più di quanto lui stesso non pensasse - alla tradizione etnologica francese e all'antropologia politica in generale. Tre libri che erano stati quasi subito pubblicati in italiano, monopolizzando il dibattito sui limiti del discorso antropologico come sulle sue potenzialità politiche: Antropologia della violenza (tradotto nel 1979 da la Salamandra) e poi Cronaca di una Tribù (monografia sugli indiani Guyakì del Paranà, del 1972) e La società contro lo Stato, del 1974, entrambi pubblicati da Feltrinelli alla fine degli anni Settanta. A quasi vent'anni di distanza, nel 1998, Meltemi ha ripescato Antropologia della violenza; oggi Ombre corte riedita il suo testo più importante, La società contro lo Stato (pp. 159, € 13,50). Questo «ritorno», se di ritorno davvero si tratta, lo si deve interpretare come sintomo di un'imprevedibile persistenza, e contemporaneamente come opportunità di una messa a fuoco. La società contro lo Stato è stato infatti il «libro» di una generazione: la sua fortuna immediata - come spesso accade a questo tipo di testi - è stata presto e inesorabilmente liquidata come eccessiva, troppo legata a un momento preciso, precisamente politico; suo destino naturale sembrava quindi un'archiviazione altrettanto fulminea. Ritornare oggi a Clastres può essere allora un occasione «contro i tempi», per leggerlo meglio di quanto non si fece allora, meno catturati da una certa retorica sul «primitivo», e più aderenti al presente globale. Cerchiamo di capire perché. Clastres era un allievo di Lévi Strauss, come quasi tutti gli antropologi francesi della sua generazione. La logica strutturale è stata quindi il suo imprinting, la grammatica «spontanea» della sua scrittura, probabilmente anche l'obiettivo di fondo del suo lavoro teorico. Se però lo strutturalismo lévi-straussiano lavorava su sempre più rarefatte coppie oppositive in cui inserire l'universo mondo, leggendo ogni manifestazione culturale discreta in base ad astratti sistemi simbolici universali, lo sguardo di Clastres era invece ossessionato dalla differenza, dal senso irriducibile della differenza. Una differenza che ovviamente (ma neppure troppo, per lo strutturalismo) preesiste al contatto coloniale ed etnografico, assumendo una particolare e «diversa» profondità storica, e quindi lo accompagna, ne subisce fino in fondo la violenza irredimibile, e però non gli si rassegna. Questi due approcci sembrano riflettere una più generale opposizione che attraversa l'intera produzione etno-antropologica francese, racchiusa nella tensione produttiva e irrisolta tra le spinte generalizzanti e sistematiche dell'umanesimo, del sogno di ricondurre ogni forma di vita a una cornice unificata di senso, dentro le sale del Musée de L'Homme, e la tendenza opposta, nei proclami sovversiva e contaminante, di far agire l'altrove all'interno delle rassicuranti mura di casa. Insomma, detta male: Durkheim e Lévi Strauss da una parte, Leiris, Bataille & c.dall'altra. Clastres, però, (e con lui quello che appare oggi il coté più interessante e «attuale» delle sciences humaines, che denuncia ogni imposizione di civilization senza aderire alla sovversione per la verità un po' noiosa di Bataille e del College) sembra situarsi al crocevia di queste due direzioni, facendole cortocircuitare. La sua rotta coincide con quella tracciata dall'antropologia politica francese degli anni Sessanta: la generazione «sparsa» di Godelier, di de Certeau, di Meillassaoux, di Ruesch e soprattutto di George Balandier, dove il fine del lavoro antropologico diventa essenzialmente dissolvere «i concetti etnocentrici della sociologia europea», e l'incontro etnografico si trasforma, anche, in una lettura immediatamente critica della propria realtà sociale. In sintesi: una forte consapevolezza «politica», in tutti i sensi, immediatamente sovraesposta nella denuncia della «situazione coloniale» come sfondo ineludibile del discorso antropologico; e poi un particolare «dinamismo», frutto della contaminazione con ciò che molti oggi chiamano «post-strutturalismo», la particolare vicinanza di Foucault, Deleuze, Guattari. È quindi in questa via di mezzo, che si colloca un testo come La società contro lo Stato. A rileggerlo oggi appare un libro insospettabilmente «solido», pieno di intuizioni straordinarie e con una progressione narrativa e una costruzione logica impressionanti, sulla scia della migliore tradizione etnologica francese e mondiale, dal «Saggio sul dono» di Mauss in poi. Al centro c'è la questione, ovviamente dirimente nell'antropologia politica, del potere, sintetizzata in una domanda semplice, diretta: si può affermare che esistano società senza potere politico, non «strutturate» cioè sulla logica weberiana dell'autorità, sul nesso coercitivo comando-obbedienza? E quindi, a ruota, devono considerarsi tali società come non politiche, o meglio come prepolitiche, in base a inesorabili leggi di necessità della Storia? Clastres lavora sul suo terreno, la «periferia» al cuore dell'America latina, quella foresta amazzonica lontana dalle grandi civiltà andine: i Guayakì, i Guaranì, gli Jivaro, popolazioni sterminate nel corso del più grande genocidio della storia (di cui, in un capitolo sulla «demografia amerindiana», condividendo l'ipotesi di Chaunu delinea en passant proporzioni ancora più consistenti: «gli scontri `microbici' del XVI secolo annientarono, nell'insieme, un quarto dell'umanità»). Ne analizza rigorosamente l'organizzazione sociale e la divisione dei sessi, le cosmologie, i rituali, la particolare economia (e pure le politiche di genere, il senso del tempo, la nostalgia, l'umorismo). E porta alla luce la straordinaria figura, comune a quasi tutte quelle popolazioni, del «capo impotente», riflesso di un potere molto durkheimiano (ecco l'ambivalenza) che è tale solo perché «sociale»: il capo, cioè - le cui parole non sono ordini ma simboli, la cui autorità non si fonda neppure sull'ascolto ma sul «prestigio», sulla «parola», e sul dovere del «dono» - rappresenta la scelta agita, tutt'altro che inconsapevole, di annullare ab origine ogni gerarchia e ogni coercizione, ogni tensione verso l'«Uno». Se «il potere è esattamente quello che le società hanno voluto che fosse», le popolazioni della foresta ci restituiscono una figura politicamente «potente» proprio perché la dipendenza dal gruppo la rende nei fatti impotente. Tesi di fondo di La società contro lo Stato è allora che non sia possibile dividere la società in due gruppi, con potere e senza potere: «riteniamo al contrario che il potere sia universale, immanente al fatto sociale (sia questo determinato da `legami di sangue' o dalle classi sociali), ma che si realizzi in due modi particolari: potere coercitivo e potere non coercitivo». Enunciato che innesca una sequenza di domande enormi (cos'è il potere politico? come e perché emerge la coercizione, e quindi, «cos'è la storia?»), tutte però giocate su una condizione preliminare e assoluta: «che si rinunci asceticamente (...) alla concezione esotica del mondo arcaico che, in ultima analisi, determina il discorso che si pretende scientifico su questo mondo». È a partire dalla negazione perentoria di ogni tentazione esotica e «primitivista» che Clastres, allineandosi a molte altre voci contemporanee, assume come bersaglio la generale disposizione dell'etnologia a fare di un presunto «naturale» etnocentrismo - il fatto di guardare il mondo a partire dai propri occhi - la base inavvertita e ideologica del proprio discorso scientifico. Ed è su questa premessa che Clastres demolisce lo sfondo evoluzionista e la pretesa di scientificità del discorso etno-antropologico, cogliendone i sintomi in una serie di passaggi logici e indiziari: l'assenza di scrittura, e quindi di storia, l'assenza di un mercato, e quindi di un'economia che non sia di sussistenza. Il primo caso, infatti, è un dato fattuale, incontrovertibile: la scrittura c'è o non c'è. Poi però c'è il giudizio, che è sempre di valore, in base a cui assenza di scrittura diventa assenza di storia. Clastres blocca sul nascere questa progressione ideologica in uno splendido capitolo sui segni e la «memoria»: segni sul corpo (la «marchiatura» di cui parlano Deleuze e Guattari in Anti-Edipo), che ricordano in modo indelebile ai giovani Guayakì appena iniziati il loro essere uguali, uomini fra gli uomini, «finiti» come tutti, e che non sono scrittura, non si separano dai corpi per diventare «Legge», ma sono memoria vissuta, marchi, appunto storie. Il secondo «sintomo» è invece tutto in una parola: sussistenza. La condanna a una precarietà cronica, l'incapacità di staccarsi dall'urgenza dei bisogni materiali e da una stagnante scarsità. Tutta l'epoca coloniale è stata dominata dall'assioma che l'«arretratezza» tecnica abbia impedito alle culture colonizzate di produrre quel surplus che è motore del progresso sotto il segno del capitale (ecco la macchina mitologica dello «sviluppo»). Clastres in questo caso si muove su linee già tracciate, per esempio, da Marhall Sahlins, portando alla luce «società dell'abbondanza» che non accumulano e piuttosto sprecano (e qui, dietro l'angolo, c'è l'idea bataillana di depense). Ma fa di più: non si limita a decostruire l'ideologia dell'economia di sussistenza. Con un twist «hegeliano» rovescia l'ordine del discorso: ok, ammettiamo che di economia di sussistenza - e cioè di un'economia che garantisce piena sussistenza - si tratti. E allora? Gli agricoltori Guaranì lavorano due mesi ogni quattro anni; nelle asce metalliche che il contatto con i coloni gli ha messo in mano, non vedono mezzi per produrre di più, ma per «lavorare di meno»: la produzione senza l'incubo dell'accumulazione, il tempo libero, l'ozio, come scelta contro il «lavoro alienato». Queste società che i primi colonizzatori definivano «senza re, senza leggi, senza dignità», sono allora incomplete nella misura in cui si concepisce il mercato, l'accumulazione e lo stato come destino ultimo di ogni formazione sociale, orizzonte evolutivo della politica (un po' come il corpo della scimmia che, secondo Hegel e Marx, si poteva comprendere solo a partire dalla costituzione dell'uomo). Il messaggio che le popolazioni della foresta ci consegnano è però opposto: l'esperienza di una sussistenza piena senza accumulare, senza cioè accasermare le «eccedenze», tanto di cibo che di potere. Questa la loro assenza di Stato. Clastres era ovviamente consapevole degli esiti dell'intera vicenda: le asce metalliche portarono in realtà quasi esclusivamente sfruttamento, asservimento, violenza e, inesorabilmente, potere coercitivo. Eppure - questo il fatto centrale - non parlava al passato: non era archeologo, ma etnografo. In lui non c'è nessuna aspirazione a riavvolgere indietro il nastro della storia, proiettando in un altrove mitizzato la miseria e i lutti del presente. Al contrario, questa è semmai la direzione dell'eurocentrismo (evoluzionista, storicista), che concepisce la storia come vettore lineare al di qua del quale si collocano i tanti «non ancora», le sale d'attesa premoderne, le sopravvivenze primitive. La domanda che incombe su Clastres, quella che determina la possibilità che ritornare al suo capolavoro sia un gesto attuale, riflette quello strano «presente» che il testo di Clastres ci restituiva. Come collocare questa differenza, queste forme di vita, nello spazio e nel tempo che vengono problematicamente «dopo le colonie»? Il loro violento ingresso in ciò che Benjamin definiva come il tempo «lineare e vuoto» della «modernità» è segnato dal lutto, certo; ma è anche sintomo di qualcosa che ancora insiste sul presente, e ne indica direzioni opposte (il loro essere società contro lo Stato) che contribuiscono a relativizzarne la portata (nella misura in cui la fanno apparire un'opzione, la più forte, tra le altre). È questa forse l'immagine più nitida del presente postcoloniale che si può ricavare fra le righe del testo di Clastres: un tempo in cui l'insieme dei passati che il progetto coloniale (e il moderno capitalismo) ha incontrato sulla sua strada riemerge confuso in una sorta di «esposizione universale», che, al contrario del Muséé de l'Homme, è però dentro la modernità, e potrà parlare una lingua davvero universale solo se saprà affermare la contemporanea presenza di queste differenze «contro», con un sentimento che Dipesh Chakrabarty definisce di «gratitudine anticoloniale».